POÉTICA PARA LOS GIRASOLES.
Por: Marcela Caetano Popoff.
Quisiste que yo te enseñara el placer
de vivir y el
placer del
arte; tal vez esté yo llamado a enseñarte una cosa harto más hermosa: el valor
y la belleza del dolor
Oscar Wilde, La tragedia de mi vida
Diré
inicialmente que la obra presente procura y alcanza una valiosa comunión entre
las palabras y los silencios construyendo para sí y en sí un lenguaje que se
dice desde códigos que nuestra proximidad deberá descifrar porque -precisamente
desde ese lenguaje- se nos revela una dramaturgia cuyo fin es quizá la
exploración de la trascendencia.
Intentar una aproximación a la condición de la naturaleza
humana Los girasoles no florecen en invierno implica como antecedente sine
qua non advertir la complementariedad (y a veces la exclusión) del espacio
público y el privado. Partiendo de ellos y entendiendo la implicancia en ellos
de un moi profond y un moi social surgen algunas consideraciones
generales e introductorias. Es interesante recuperar en este sentido, desde las Confesiones de Rousseau, la pretensión –destinada a un fracaso esencial-
de demostrar a los semejantes toda la verdad de la naturaleza humana.
El acceso a la sinceridad o al descubrimiento de sí
mismo sólo puede lograrse en tanto se destruye el mito personal como propósito
vital y se advierte el abismo que distancia la personalidad de la persona en
tanto la primera (moi social) representa la caricaturización de la segunda (moi
profond). Resulta, entonces, la confesión rousseauniana – como toda confesión- una
opción intelectual y por tanto incapaz de mostrar al hombre en toda la verdad
de su naturaleza. En el reconocimiento de esta imposibilidad parece elocuente
advertir la confesión como elemento de perpetuación, de sur-vie de la identidad
(construida), pero también como la gran justificación que alivia pero no logra
eliminar la “mácula”. En este sentido se vuelve un tributo a los otros pero
nunca la conciencia de sí mismo. De esta manera parece significativo advertir
la existencia de esos dos únicos personajes que la obra propone en una
complementariedad perfecta.
Siguiendo la línea del existencialismo sartreano, la pureza
del proyecto existencial se logra por mediación del acto gratuito que
anula los valores extrapersonales en los que se funda no sólo el mito personal
que construimos sino la sucesión de fantasmagorías que materializan nuestra
mismidad en función de las circunstancias. El acto gratuito obliga a
despojar de todo contenido posible el proyecto vital para detenerse en el puro
proyecto de existir.
Ahora bien, la imposibilidad de aquel acto se impone
en base a la trascendencia temporal y a la búsqueda de un primigenio modo de
ser que se evidencia, a su vez, en el contacto con los demás. Es en este punto
donde me interesa considerar el sugerente manejo del tiempo (bergsoniano y
proustiano al unísono). El tiempo ¿atraviesa a los personajes o es atravesado
por ellos?, interrogante existencial declarada en la obra y, coexistiendo con
ese tiempo, la memoria en la línea en que Proust la evocaba en su escritura en
el sentido de un tiempo que se vuelve esencialmente fugacidad.
Tal
vez allí radique uno de los aspectos más dramáticos de la obra, la conciencia
de la finitud y de la fugacidad; tiempo que se vuelve infierno sartreano y
presente perpetuo siempre amenazado por la inminente metamorfosis en pasado
pero incapaz de proyectarse en futuro. La biblioteca, espacio donde los
personajes se encuentran para coincidir en una atmósfera por momentos de
dimensiones oníricas
se
construye como
una cosmogonía: allí la memoria y la
desmemoria, el amor convocado y el desamor presentido, el impulso y el
arrepentimiento, la duda y la certidumbre, lo corpóreo y lo incorpóreo, las
palabras y los silencios, los encuentros y las despedidas o quizá y más
certeramente los encuentros como augurio de una despedida capital, el principio
y el fin, el fin que siempre acaba principiando. Esa biblioteca, con sus libros
tutelares es su mundo pero ese mundo está desde el comienzo condenado a la
agonía por ser precisamente un “mundo aparte”, un mundo “delirante” en el que
el personaje femenino desborda belleza, frescura y espontaneidad pero ese
ofertorio no logra mitigar tanto dolor contenido en él, tanto desamparo, tanta
iluminada “ceguera”.
Imagen especular de un mundo propio del cual, a su vez, se
abjura. Porque
se asume
como
verdad irrefutable que de aquel mundo deviene el crimen
y el castigo. La introyección de la culpa -a la que aludo- se convierte,
entonces, en el antecedente inmediato para la existencia del ghetto, espacio
cerrado, huis clos: refugio y prisión al mismo tiempo en la que el
personaje masculino se encuentra. Es en este sentido que lo vincular se vuelve
un elemento vital para la anulación del extrañamiento.
Ahora bien, esta endogamia legitima ese espacio del cual no
pueden escapar los portadores del estigma. Moira que, inexorablemente,
evoluciona en círculos concéntricos hacia la interrogante identitaria de:
¿quién soy yo?. ¿Hasta que punto, entonces, ese espacio cerrado al afuera no
se construye como
barrera de defensa en relación al juicio condenatorio pero fascinado de la
alteridad procedente en ese mismo espacio exterior?
Sugerente y posibilista, Los Girasoles no florecen en
invierno, nos habilita a una lectura de la cuestión existencial en la obra
y en la conciencia cada vez más dolorosa de “si” que el Profesor advierte en la
imagen especular en que Lucía gradualmente se convierte En referencia a ésta
última: ¿vence la neutralidad o la pasión?.
Pareciera formularse aquí la concientización de un colectivo
que existe antes del individuo y que lo trascenderá llevando a los semejantes a
unirse casi involuntariamente en un movimiento de “simpatía” ( y que yo
llamaría de com-pasión, dado que implica compartir y participar del sufrimiento
del otro) frente al infortunio de una cultura en conflicto –o en
relación de sumisión- con el orden legitimado. Unión que fortalece y permite
exorcizar la abrumadora sensación de soledad que reduce al sujeto a los
confines de su propia existencia.
Perpetua dicotomía entre le moi profond y le moi
social. La complejidad esencial derivada del efecto simbiótico con el grupo
que protege pero también aísla, en la situación límite de asumir no propiamente
el yo sino una representación de sí. Confesión impuesta que corre el riesgo de
caer en el abismo y formar parte del peligroso ofertorio que el sujeto pudiera
hacer de sí mismo como sujeto y objeto de análisis en el forzado presupuesto de
un lugar común. Carencia de identidad (o más exactamente sentir que se carece
de aquella), vacío colmado de conductas extravagantes en un esfuerzo apoteósico
por sentirse siendo. Paroxismo de la diferencia. Y entre estas conductas
impulsivas, las de carácter sexual, no carecen
de importancia como
posibilidad (no sólo espiritual sino sensorial) de materializar la existencia.
La experiencia solipsista del Profesor connota, pues, vínculos de dependencia y
soldadura con el objeto o sujeto imposibles (en este entendido) de ser
disueltos sin una amenaza latente: la pérdida del objeto o sujeto incluye la
del debilitado sentimiento que quien alimenta estos vínculos posee de sí. La
muerte –como la pérdida más extrema- (¿acaso la despedida final no es una forma
simbólica de la muerte misma?) alimenta este sentimiento.
Se descubre, así, un contenido sin continente que lleva a la
pérdida total del límite sin el cual se diluye o disuelve y por lo cual la
solución se encuentra en la búsqueda de un continente ajeno al cual trasladar
los contenidos propios. Esa suerte de indiscriminación instala en el sujeto la
sensación de no vivir su vida sino por el contrario ser víctima de una
usurpación: es otro quien vive esa vida. Es entonces , de esta forma,
que cada individuo se siente prisionero de un universo regido por un doble
sistema de vigilancia ( la mirada que irrumpe desde fuera, desde la hegemonía
pero, a su vez, superpuesta a la otra mirada, la del mundo propio que se
evidencia en la imagen especular y narcisista que el otro con quien me
identifico me devuelve de mí mismo) y elementos punitivos que privilegian las
fracturas antes que la unicidad.
Pero esta imposibilidad de prescindir del sujeto u objeto
que complementa lo transforma en el carcelero asfixiante: sostén y límite pero
también panóptico y prisión.Y así, la coexistencia de lo salvífico y lo
condenatorio se resuelve en una estructura abyecta que asume el ultraje a los
límites, los lugares y las reglas legitimadas por superestructuras hegemónicas.
Julia Kristeva señala la proximidad de lo abyecto con lo perverso en el sentido
de ser lo abyecto perverso en sí mismo por la desviación y corrupción de la ley
que legitima un orden salvífico respecto al caos original. En el universo -donde
la idea del Mal se encuentra íntimamente vinculada a “lo defectuoso” que se
intenta corregir- el ofertorio de la abyección descansa en el deseo amoroso por
un objeto de amor inconfesable y por tanto silenciado, abyecto por la mácula de
una identidad imposible. Dar muerte simbólica al “otro” por encontrarlo la
expresión más
cabal de
los deseos más legítimamente inconfesados, oculta, por ello, un acto suicida
evidente que la cuota de narcisimo no hace sino evidenciar. Tomando el deseo
real como abyección y por tanto como uno de los elementos esenciales del
estigma (tradicionalmente hablando acerca de la condición única del cuerpo como
vía de persecución del placer) el cuerpo se convierte en ominosa presencia. Lo
siniestro que se oculta detrás de lo familiar: cuerpos aparencialmente
indiferenciados de los “normales” pero que no reproducen, cuerpos que
privilegian el hedonismo y el placer, cuerpos estériles, dispuestos a afrontar
(o no) la doblemente vergonzante esterilidad por ser no ya un destino fatal
sino elegido.
Es interesante recordar la inquietud obsesiva por el cuerpo
ya señalada por Ebtinger y Patris en el orden de considerar lo corporal como
espacio primigenio y nutricio de la deshonra, el placer y el desorden. Y, así
sobreviene el silencio como única forma posible de remediar este ominoso
protagonismo que el cuerpo revela. Naturalmente, el “silencio”, no puede ser
sino una ilusión dado que el cuerpo explicita un discurso propio. La inquietud
por el cuerpo que “delata” por sí mismo, que abre pese al sujeto, las puertas a
la intimidad, desnudándolo real y metafóricamente. La inquietud desorienta y
arriesga por no saber qué hacer volviendo imperiosa la necesidad de protección.
¿Qué hacer con el cuerpo, entonces?, ¿qué hacer con esa bella y monstruosa
alegoría?, ¿cómo defenderse y de qué?.
Como lo advierte Jacques Le Goff la revolución vinculada al
cuerpo fue, desde el aspecto cultural, una de las más importantes respecto al
triunfo del cristianismo en Occidente. Éste último se convierte en el
imperfecto envoltorio del espíritu y sus connotaciones sexuales llevan al
límite el horror por él. Un pasaje del Purgatorium Sancti Patricii, en
el que los demonios juegan un juego de pelota con el cuerpo de uno de los
condenados, resulta una elocuente manifestación del repudio hacia lo corporal
explicitando un sistema que tortura la totalidad del cuerpo y afecta todas sus
facultades en busca de la redención. El pecado original –primigeniamente pecado
de soberbia intelectual- se ahoga en la concupiscencia y lo fisiológico se
enfrenta a lo sagrado en irreconciliable contienda.
No
obstante, existe una evolución dinámica en la percepción de los cuerpos
desnudos y más específicamente de los desnudos masculinos. Luego del
protagonismo que los griegos le concedieron, sobrevino el ascetismo cristiano
que lo redujo al rechazo y la abyección. La resurrección se alcanza en el
Renacimiento y una nueva agonía lo condena debido a las tensiones sociales que
gestaron la sociedad moderna, la misma sociedad que, más tarde, sentirá –pese a
cierto temor en función de las pulsiones a las que parece apelar- añoranza por
aquella iconografía. A pesar de estos procesos evolutivos con respecto a la
doctrina de lo corporal y quizá a consecuencia de ellos somos hoy herederos de
aquella cosmovisión legitimada por el triunfo del cristianismo en Occidente. No
es posible ignorar lo que hemos –casi atávicamente- aprehendido. La
imposibilidad de leer (aún hoy) sino a la luz de estos antecedentes el patrón
conductual propio de la sexualidad inherente a la naturaleza humana (desde lo
exógeno y lo endógeno) se impone. Pero son esos mismos cuerpos los que desde la
obra hablan intensamente, los cuerpos de los personajes se dicen con su propia
discursiva y una explícita sexualidad adquiere por momentos relevancia casi
religiosa. Los cuerpos se celebran con una naturalidad (que sólo se conquista en
un proceso de reconocimiento mutuo) destinada a recuperar el Paraíso Perdido :
ALUMNA.- Ella va abre las ventanas, la luz de
la noche y las estrellas penetran a través del gran ventanal, la calle se ve
completamente desde allí) vamos profesor...vamos voltee o sino me quedaré
completamente desnuda, eso es desnuda y con las ventanas abiertas...vamos
profesor (se quita los sostenes y las pantaletas) mire ya no tengo sostenes...
PROFESOR.- Por favor lucía...por
favor...vístete (sin voltear) si quiero...pero no puedo y si...también eres
sexy...
En
esta escena el personaje femenino parece tomar el papel
de una Eva
redimida por su
propia ingenuidad e inocencia (¿ingenuidad?, ¿inocencia?). Después de todo el
pecado original muy presente en otros pasajes de la obra cuando Lucía juega con
aquella idea casi como alegoría de un ángel caído nos recuerda una vez más la
tradición a la que
se
aludía. Lucía
subvierte la connotación concupiscente que el
cuerpo adquiere (como construcción más tardía), descubre el suyo con un impudor
tan natural que recupera la inocencia original y elimina la mácula. Desde su
sexualidad el ofertorio es precisamente un cuerpo, su cuerpo, y a su vez ese
mismo ofertorio trasciende el cuerpo mismo para transmutar en el conocimiento
prohibido, en la verdad atávicamente ignorada, revelación del arcano y la
libertad que con ella llega junto al precio que habrá que pagar por
conquistarla y que las reflexionas últimas de la obra descubren con dosificada
crueldad en una lucidez terrible.
En Pour en finir avec le jugement de Dieu, Artaud encarna en su propia
esquizofrenia la esquizofrenia colectiva, el cuerpo que produce naúseas y que
se convierte en el reservorio de todo lo escatológico, recordatorio constante
de un erotismo aterrador, antítesis de lo que aprisiona: el espíritu. En el
límite de esta conciencia la muerte se convierte en instancia de liberación
porque resuelve esta convivencia (cuerpo/espíritu) angustiante.
Todo conduce, pues, a la ambivalencia fundamental: la
naturaleza humana no es ni buena ni mala. Ni El Emilio ni Filosofia
del tocador. Ahora bien siempre existe un ideal que juzga y determina. El
conflicto sobreviene cuando el sujeto no responde a ese ideal y se ve obligado
a elaborar estrategias que lo lleven a asumir en el espacio público la
autenticidad de la diferencia o vivir la eterna dicotomía que lo fragmenta.
Nombrar lo innombrable para escapar de los muros de la
biblioteca –del espacio cerrado-, para evitar sentir la soledad mortal
de la que habla Alejandra Pizarnik y no disociarse en Jekyll y Hyde. Y, Lucía,
¿no está llamada también a este destino?, a recordar al Profesor el
padecimiento del silencio y al vacío que las palabras no proferidas ocuparán en
él, en sus años. Es el cuerpo el que nombra las cosas con los nombres
escenciales, los que delatan la sugerente “inquietud”; ¿cómo se defenderá el
Profesor del cuerpo de Lucía, de sus llamados y cómo escapará a las tensiones
sociales que en torno a él gestó la sociedad moderna?.
En este sentido se inicia una relación vampírica entre dos
formas exteriores –y muchas veces antagónicas- de una misma persona. Se
introyecta la idea del “alter ego” que se entrega a los placeres y en ellos se
consume y desborda, transgrede sus propios límites aprendidos como todos los
que ha introyectado el Profesor. Combatirlo o creer combatirlo significa
escindirse.
El acto de decir –o no decir- se encuentra en relación de
dependencia directa con el ámbito reservado a las mismas preferencias y
ceremonias eróticas que el coming-out colabora a expandir. El hecho de
que para el Profesor el desafío sea el hacerse visible, a través del discurso
que explicita, y que ello se convierta en un acto inevitable y traumático tiene
–a mi juicio- estrecha vinculación con la recepción que de aquella confesión se
hace. Naturalmente, la “evidencia” se ve afectada en sus procesos reproductivos
y el ultraje del “secreto” exhibe un conocimiento que se prefiere prohibido.
Retomando los conceptos lacanianos, la distorsión y la disimulación
se presentan como
únicas fuerzas reveladoras de la realidad social. L´école freudienne de Lacan
nos advierte acerca de “la comunidad de la culpa” siempre liderada por una
figura amada y temida al mismo tiempo que ejerce sobre los individuos el
dominio absoluto. Quien lleva a cabo la simulación pretende ser lo que no es y
su actividad reclama constante improvisación donde la modificación es la única
constante y realidad/ apariencia, mentira/ verdad, no hacen sino confundirse.
Lo que no se dice en la obra es precisamente el indico claro de aquella
modificación constante. El reloj podrá marcar siempre la misma hora a excepción
de la última escena pero los silencios revelan estar poblados de palabras
siempre distintas que materializan desde el verbo las más versátiles pasiones
humanas, también la simulación, también la triangulación del deseo. El pecado
original –pecado de soberbia intelectual- condenó al ser humano a la pérdida
del paraíso y lo señaló con la mancha que contamina. Antes de tomar la fruta
del árbol del Bien y del Mal se la tomó del árbol de la sabiduría. Una
“positiva ignorancia” protegía al hombre del sufrimiento, el dolor y la muerte.
La pérdida de aquel paraíso se transmutó en una noche celiniana. Si el
conocimiento de la verdad es el que otorgaría la libertad al ser humano ¿qué
verdad –se desea o puede- conocer? o más precisamente ¿qué hacer con esa
verdad?. El hecho de asumir tempranamente los sentimientos propios como
“inaceptables” limita en la capacidad de objetivar con naturalidad la
experiencia amorosa con naturalidad.
Probablemente los “girasoles” que no florezcan en invierno
abriguen la capacidad trascendente de humanizar esa pregunta –que es a la vez
respuesta- y plantear líneas de pensamiento que, estimulando el análisis
reflexivo, nos aproximen a aquella metáfora, la del abanico abierto, con la que
Michel Foucault representaba la realidad del complejo entramado del mundo así
como la idea de Theodor Adorno respecto al sentido esencial que oculta el deseo
de la revolución. Toda revolución representa un caos primigenio y ulteriores
patrones conductuales que legitiman a los que asumen el rol de instauradores
del orden. Claramente Lucía es revolucionaria (aún sin desearlo, naturalmente)
y claramente el Profesor acaba seducido por ese espontáneo desorden, por ese
retorno al caos primigenio. Ambos, desde sus roles, representan una amenaza al
orden establecido, desafiando al statu-quo. Y lo trascendente nace
precisamente en lo que muere, en la despedida final, en el oscuro profundo y
denso con que se cierra la pieza. Naturalmente, de aquel abanico foucaultiano,
vivimos apenas algunos de sus ángulos pues el primer gran límite del Hombre es
el tiempo: ni por sucesión ni por simultaneidad podremos experimentar la
completud de las posibilidades vitales pero coexistimos con ellas.
Desde el preciso instante en que el mundo libre y exterior
representado por Lucía invade la biblioteca (mundo íntimo, preservado y
endogámico en el que vive el Profesor) los personajes poco a poco dejan de ser
jueces mutuos de sus propias conductas para convertirse en parte, sólo parte de
ellas (cuando su no-libertad social deja de estar en juego; cuando el mundo
natural –tradicionalmente mundo “exterior” y concupiscente, mundo de
“apariencias” y no de verdades esenciales deja de ser visto como el reino de la
no-libertad). La libertad les sorprende en esa conciencia y las pasiones
humanas habrán de comulgar para la recuperación de sí mismo que el Profesor
revela en el discurso monológico final donde agoniza el “moi social” e, insurrecto,
se levanta sobre las ruinas de aquel el otro “moi”, el “moi profond”. Es
entonces cuando se disipa definitivamente la dicotomía entre ambos y el efecto
simbiótico con el espacio que protege y aísla a un tiempo (la biblioteca);
capacidad recuperada al fin de aceptar verdaderamente el yo y no una
representación de sí:
PROFESOR.-
...Así te vas y así queda todo esto, porque ello también es parte de tu vida,
del amor y de todo aquello que nos conduce a parecernos a nosotros
mismos...Ella me enseñó que los girasoles no florecen en invierno...es mi
última página escrita...
